Автор: Томислав Сунич*
След Втората световна война либерализмът и марксизмът, несъмнено, се превърнаха в двете водещи глобални идеологии в резултат от военната им победа над техния общ противник – фашизмът. Това обаче доведе и до откритото им противопоставяне, тъй като всяка от тях смята именно своя политически модел за единствено правилния, отхвърляйки категорично доводите на противната страна. Както посочва френският икономист Мишел Бо, с възникването на либералните и социалистическите идеи, първите бързо придобиват научен облик („законът за търсенето и предлагането“, „железният закон за заплатите“ и т.н.), докато вторите постепенно се израждат в мистицизъм и сектантство (1).
Някои критици на либерализма, като френския икономист Франсоа Перу, посочват, че според крайните либерали, „всичко, случило се в света, се дължи на капитализма, както и, че съвременният свят е създаден от индустриалците и търговците, опиращи се на счетоводните си книги и стремящи се единствено към извличането на по-голяма печалба“ (2). Същите субективни схващания, макар и под друг идеологически ъгъл, са характерни и за теоретиците на марксизма, които в своя анализ на либералния капитализъм прибягват до оценъчни съждения, примесени с марксистка диалектика и отрицание на либералната интерпретация на идеите за свободата и равенството. „Фактът, че диалектичният метод може да бъде използван за всякакви цели – посочва в тази връзка австрийският философ Александър Топич – обяснява невероятната му привлекателност и популярност, която би могла да се сравнява само с успеха на теорията за правата на човека през ХVІІІ век“ (3). Независимо от това и въпреки съществуващите идеологически разногласия, либералите, неолибералите, социалистите и „социо-неолибералите“ са склонни да подкрепят тезата за общия им произход от рационализма и за отхвърлянето на всички недемократични идеологии и особено на расизма. Както иронично посочва в тази връзка известният френски теоретик на анархо-синдикализма Жорж Сорел: „да се опитваш да възразяваш срещу илюзиите на рационализма, означава моментално да бъдеш обявен за враг на демокрацията“ (4).
Както изглежда, практическото противопоставяне на съответните особености на либерализма и социализма днес вече е към края си, тъй като някои от най-големите марксистки режими се ориентираха към либерализацията на своите икономики, макар че идеологическите спорове на интелектуално ниво далеч не са приключили. Несъмнено, днес марксисткият социализъм се ползва с все по-малка популярност сред онези, които са изпревени пред непосредствената задача да го накарат реално да заработи. Съответно, въпреки че маркизмът се ползваше с максимална подкрепа сред западните интелектуалци по времето, когато репресиите в марксистките държави бяха достигнали своя връх, днес либерализмът изглежда се е превърнал в своеобразно убежище за мнозина леви интелектуалци, които макар и да се разочароваха от провала на репресивните марксистки режими, продължават да се придържат към социалистическите принципи на универсализма и егалитаризма.
Както посочва Франсоа Бернар Юиг, политиката за развитие на социалната защита на населението, осъществявана от либералите, възприема много неща от програмите на социалистите, претърпели провал в социалистическите държави (5). Така, икономическият либерализъм е популярен сред мнозина бивши леви интелектуалци (включително сред немалко източноевропейски интелектуалци) не само защото е постигнал осезаеми икономически резултати в западните държави, но и защото социалистическият му противник доказа практическата си негодност, оставяйки либералния модел като единствена и неоспорима алтернатива. „Основната причина за успехите на икономическия либерализъм – посочва Серж-Кристоф Колм – е, че зле функциониращите социалистически модели не пресичат опитите за реализация на алтернативния им либерален социализъм. Съществуват голям брой примери за това и на Запад, и на Изток, и на Север, и на Юг“ (6). В отсъствието на други успешни модели и в ерата на официално прокламираната в Европа и Америка „деидеологизация“, съвременният либерализъм се превърна в своеобразен modus vivendi за някогашните непримирими съперници. Дали обаче по този начин не стигаме до извода, че залезът на всички останали модели и идеологии трябва да означава край на политиката и настъпването на епохата на либерализма?
Дълго преди чудото на съвременния либерализъм да стане очевидно, мнозина изследователи посочваха, че либерализмът неминуемо ще се изправи пред проблема за собствената си легитимност, дори ако противниците му, в лицето на социализма и фашизма, изчезнат напълно. По-късно, Серж-Кристоф Колм отбелязва, че идеалите на либерализма и марксизма почти съвпадат, имайки предвид, че и двете идеологии се основават на ценностите на свободата и съвпадат практически във всички свои виждания, освен по един въпрос, който не изглежда особено сериозен от логична гледна точка, но на практика е един от най-важните в нащия свят: печеленето на парите и мястото на индивида и околните“ (8). Някои изследователи дори лансират хипотезата, че либерализмът и социализмът са двете страни на един и същи феномен, доколкото съвременният либерализъм, с течение на времето и без да използва репресии, съумява да постигне целите, които не успява на постигне марксисткият социализъм, залагащ на репресиите. Въпреки това обаче, между тях съществува определена разлика.
Днес социалистическите идеолози не просто се опасяват, че въвеждането на мерки за създаването на неограничен от нищо свободен пазар могат да означават края на социализма, нещата опират до това, че социализмът и либерализмът тотално се разминават по начина, по който дефинират равенството. На теория и двете идеологии подкрепят конституционното, правово политическо и социално равенство, но основната разлика между тях е, че гледат по различен начин на разпределението на икономическите блага и привилегии и, съответно, използват различен подход към икономическото равенство. За разлика от либерализма, социализмът не се задоволява с искания за политическо и социално равенство, а настоява и за равно разпределяне на икономическите блага. Маркс нееднократно критикува либералната дефиниция за равните права, като посочва, че „това (равно) право на практика представлява неравни права за неравен труд. Това право не признава класовите различия, според него всеки човек е просто работник, както и всички останали. То обаче негласно признава индивидуалните способности и привилегии и, съответно, смята индивидуалните навици за естествени привилегии“ (9). Само във висшата фаза на комунизма, когато ще изчезне субординацията на индивидите съобразно притежавания от тях капитал, т.е. когато изчезнат различията в заплащането на труда, едва тогава ще изчезнат и буржоазните права и обществото ще започне да се ръководи от максимата „от всеки според способностите, всекиму според потребностите“ (10).
Въпреки тези различия обаче, можем да твърдим, че като цяло социалистическите идеи винаги са изглеждали като неизбежно съпътстващи и допълващи либерализма. Веднага след като либералните идеи се появяват на сцената на феодална Европа, започват да се разгарят и социалистическите апетити, чието удовлетворяване, в крайна сметка, се оказва невъзможно. След като ранната буржоазия укрепва позициите си, ликвидирайки гилдиите, феодалните корпорации и поземлената аристокрация, тя се сблъсква с критиците, обвиняващи я, че задушава политическите свободи и икономическото равенство, както и, че превръща току що получилите права селяни в роби, работещи във фабриките. Както посочва американският професор Санфърд Лакоф, през ХVІІ век буржоазните идеи за свободата и равенството моментално се превръщат в идеологическо оръжие на „четвъртото съсловие“, което намира израз в появата на няколко прото-социалистически революционни движения (11). В тази ситуация на „порочно равенство“ не е чудно, че в най-тежко бреме за селяните се превръща лицемерието на буржоазията, която провъзгласява лозунга за равните права, докато води борба с аристокрацията, но след като овладява властта благоразумно се отказва от по-нататъшни декларации за необходимостта от равноправие. Както иронично посочва в тази връзка Дейвид Томпсън: „мнозина от онези, които твърдят, че са готови до последния си дъх да защитават идеите за свободата и равенството (както го правят повечето английски и френски либерали), след това с ужас се отдръпват от идеите на икономическия егалитаризъм“ (12). На свой ред, Сорел отбелязва, че, като цяло, злоупотребите с властта на потомствената аристокрация в много по-малка степен нараняват чувството за справедливост на народа, отколкото злоупотребите на плутократичния режим“ (13), добавайки, че „нищо не ерозира толкова силно уважението към закона като показната несправедливост, генерирана от авантюристите, станали толкова богати, че вече могат да купуват и политиците“ (14).
Либералните и социалистическите революции набират скорост през ХVІІІ и ХІХ век, в периода на големите революционни движения в Европа. Либералната революция от 1789 във Франция бързо бива заменена от социалистическата якобинска революция от 1792, „либералът“ Кондорсе, бива заменен от „комуниста“ Бабьоф, а относително безкръвния преврат на жирондистите бива заменен от кървавия якобински терор и революцията на „санкюлотите“ (15). По същия начин, век по-късно, Февруарската революция в Русия бива последвана от Октомврийската, а социалдемократът Керенски е сменен от комуниста Ленин. Либерализмът „поглъща“ старата аристокрация, ликвидира средновековните търговски гилдии, променя работниците и, на свой ред, бързо бива изместен от социализма. Затова е интересно да видим, как днес, след вековната си борба със социализма, либерализмът демонстрира по-добри резултати както в сферата на икономиката, така и на етиката, а марксисткото кредо, както изглежда, върви към своя залез. Дали обаче, либерализмът действително се е превърнал в единствения приемлив модел за всички народи по света? Как става така, че либерализмът, който според неговите апологети олицетворява хуманистичния идеал и демократичния дух, непрекъснато си създава врагове отляво и отдясно, макар и причините за появата им да са различни?
Свободният пазар като „религия“ на либерализма
Либерализмът е склонен на много идеологически „сделки“ с другите идеологии, но в едно отношение остава непоколебим и това е защитата на свободния пазар и свободния обмен на стоки и услуги. Без всякакво съмнение, либерализмът не е идеологии като другите, освен това той не се стреми да наложи абсолютна и единствена визия за света като постоянна дуалистична борба между доброто и злото, пролетариата и буржоазията, „избраните и неизбраните“. Нещо повече, в либералните идеи липса ярко изразеният стремеж към постигането на поставената цел, толкова типичен за социалистическите и фашистките идеологии. За разлика от другите идеологии, либерализмът, като цяло, се отнася негативно към всяка концентрация на политическата власт, тъй като е склонен да вижда в „усилването“ на политиката и идеологическото напрежение тенденция към авторитаризъм и дори, както твърдят някои, на тоталитаризъм (16). Съдейки по всичко, либерализмът се оказва най-подходящ за светските държави, които Карл Шмит отределя и като „минимални“ (Minimalstaat) или неутрални (stato neutral) държави (17). В тази връзка той посочва, че в обществото, в което производството е рационализирано, а взаимоотношенията между хората са подложени на постоянно овеществяване (Vergegenständlichung), либерализмът не може (или не иска) да възприеме онзи „стремеж към властта“, който обикновено характеризира другите идеологии. Освен това е достатъчно сложно да си представим, как едно такова общество може да поиска от гражданите си да пожертват своето имущество и живот в името на някакъв политически или религиозен идеал (18). Свободният пазар се разглежда като „неутрална зона“ (Neutralgebiet), която допуска минимум идеологически конфликти и се стреми се да се освободи от всички политически сблъсъци, твърдейки, че хората са рационални същества, за които най-рационалният път към щастието е да преследват по един мирен начин собствените си икономически цели. В либералното, индивидуалистично общество всяко политическо убеждение рано или късно се свежда до „личен проблем“, който следва да бъде решен от самия индивид. Теоретикът на марксизма Юрген Хабермас стига до подобен извод, когато говори за това, че съвременните либерални системи са придобили негативен характер: „Политиката е насочена към урегулирането на дисфункциите и рисковете, които са опасни за системата. С други думи, политиката се ориентира не към реализацията на практически цели, а към решаване на технологични въпроси“ (19). Тоест, пазарът може да се разглежда като идеален социален модел, чиято задача е да ограничи максимално пространството на политическата сцена. Съответно, всички възможни недостатъци на пазара, като цяло, се обясняват с хипотезата, че наличието на „прекалено много политика“ препятства свободния обмен на стоки и услуги (20).
Вероятно една от най-циничните критики към либерализма и либералното „фетишизиране на парита“ принадлежи не на Маркс, а на консервативния философ Юлиус Евола, според който: „Изправен прид класическата дилема „парите или живота“, буржоата, по един парадоксален начин, би отговорил: вземете ми живота, но не пипайте парите“ (21). Но въпреки неговия подчертано агностичен и аполитичен характер, би било погрешно да смятаме, че либерализмът е лишен от „религиозни корени“. Всъщност, мнозина автори посочват, че либерализмът се утвърждава най-успешно именно в онези държави, които са известни с привързаността си към библейския монотеизъм. Германският социолог Вернер Зомбарт отбелязва, че либералните икономически и етични постулати се коренят в юдейско-християнското право и, че либералите възприемат идеите за търговията, парите и „свещената пестеливост“ (heilige Wirtschaftlichkeit) като идеал, водещ до духовно спасение (22). По-късно френският антрополог Луи Дюмон посочва, че либералният индивидуализъм и „икономизъм“ представляват своеобразно светско въплъщение на юдео-християнската вяра, твърдейки, че „както религията е майка на политиката, така и политиката, на свой ред, става майка на икономиката“ (23). „По този начин – пише Дюмон в книгата си „От Мандевил до Маркс“ – според либералната теория, стремежът на човека към щастие започва все повече да се асоциира с неограничения стремеж към икономическа активност. Замяната на човека, като личност, с идеята за човека, като социално същество, в съвременните държави е инспирирана от юдео-християнските идеи: „така става възможен преходът от холистичния социален ред към политическа система, представляваща надстройка на икономическата основа“ (24). С други думи, идеята, че индивидът е отговорен пред Бога с течение на времето ражда идеята, че икономическата отговорност е крайъгълен камък на либералния обществен договор. Подобна идея напълно липсва в първоначалните, традиционни общества, организирани на основаната на националната принадлежност.
На свой ред, Иманюел Рекмън доказва, че юдео-християнските религии са изиграли важна роля за развитието на етичния либерализъм в САЩ: „Това е единственият източник, на който е можел да разчита Томас Пейн при написването на „Декларацията за правата на човека“, призвана да подкрепи основната идея на Декларацията за независимостта на САЩ, че всички хора се раждат равни. Същата идея е залегнала и в основите на юдаизма“ (26).
Впрочем, подобни тези лансира и Милтън Конвиц в книгата си „Юдаизмът и американската идея“, в която доказва, че „съвременна Америка дължи много на свещените текстове на юдеизма“ (27). Фойербах, Зомбарт, Вебер, Трьолч и редица други философи също твърдят, че юдео-християнските идеи оказват значително влияние върху историческото развитие на либералния капитализъм. От друга страна, виждайки икономическите успехи на редица азиатски държави от Тихоокеанския регион, чиято активна експанзия често засенчва икономическите постижения на държавите, принадлежащи към юдео-християнската цивилизация, не бива да поставяме знак за равенство между икономическите успехи и юдео-християнския модел на либерално общество.
Равни икономически възможности, или Възможност да бъдеш неравен?
Силата на либерализма и пазарната икономика е в това, че либералните идеи позволяват на всички хора да развиват талантите си така, както сами смятат за нужно. Свободният пазар игнорира всички йерархии и социални различия, освен различията, зависещи от резултатите от икономически сделки. Либералите смятат, че хората имат равни икономически възможности и, съответно, че всеки индивид, оптимално използващ собствените си таланти и бизнес качества, сам определя своя социален статус. Критиците на либерализма обаче посочват, че тази формула зависи от условията, при които е възможен достъпът до „икономическите възможности“. Така, Джон Шаар твърди, че либерализмът до голяма степен превръща социалната сфера в икономическа „бягаща пътека“ и, че горната формула би трябвало да звучи така: „всеобщо равенство на възможностите за развитие на онези таланти, които се ценят от конкретни хора в конкретно време“ (28). Според Шаар, именно прищевките на пазара определят, какви точно стоки, услуги и човешки таланти се търсят най-много или се котират на пазара по-добре от останалите, а индивидите, които не притежават такива таланти или услуги, са обречени да страдат от остро усещане за несправедливост. „Всяко общество – продължава Шаар – поощрява едни таланти и отхвърля други. Според теорията за равните възможности, да се реализират и напълно да разкрият талантите си могат само онези, които са готови да правят това, което изисква от тях обществото“ (29). Това означава, че най-добре приети в либералното общество са онези негови членове, които имат общ произход и обща култура. Въпреки това, съвременният либерализъм се стреми да премахне националните бариери и декларира трансформирането на доскоро еднородните национални държави в полиетнически и крайно нееднородни политически образувания. Така, успешното осъществяване на икономическата политика поражда потенциални конфликти и неудовлетвореност.
Съществува мнението, че успехът на либерализма поражда проблеми за самия него. Навремето Маркс с основание посочва, че в обществото, в което всичко се основава на потреблението, човек постепенно започва да се отнася към самия себе си като към потребителска стока. Средният индивид става по-малко склонен да се ръководи от собствените си вътрешни критерии, ценности и интереси и, вместо това, започва прекалено да се фокусира върху опасността да се окаже на периферията на икономическата борба и се стреми интересите му винаги да съответстват на състоянието на пазара. Според Шаар, този подход в крайна сметка може да има катастрофални последици както за победения, така и за победителя в икономическата борба: „Победителите бързо започва да се смятат за нещо повече от обикновените хора, докато победените на практика биват обречени да бъдат смятани за полухора“ (30). Под влияние на психологическия натиск, породен от непрекъснатата икономическа борба, и опасявайки се да не изпаднат от играта, множество хора, чиито интереси и начин на мислене не отговарят на текущото търсене на пазара, могат да се окажат дълбоко разочаровани и изпълнени с усещане за непълноценност и ревност. Мнозина от тях приемат правилата на икономическата игра, но все повече стигат до извода, че либералната формула „всички хора са равни“ на практика важи само за онези, които са най-успешни в чисто икономически план. Мюрей Милнър, който споделя тезите на Шаар, посочва, че в тези условия теорията за равните възможности поражда психологическо усещане за незащитеност, без оглед на материалното благополучие на обществото, като цяло. „Изтъкването на равенството във възможностите неизбежно води до дестабилизиране на основите на обществото и до размиване и нестабилност на положението на индивида в това общество“ (31). Безкрайната борба за богатство и стабилност, която, както изглежда, няма граници, може да доведе до негативни резултати, особено, когато обществото се сблъска с неочаквани икономически трудности. Антъни Флю също посочва, че „съревнованието, в което успехът на всеки от участниците е еднакво вероятен, прилича повече на лотария или игра на късмета, отколкото на истинска конкуренция“ (32). Според Милнър пък, подобна икономическа игра е изтощителна и непредсказуема и „ако продължи прекалено дълго може да доведе до пълно изтощение на силите и упадък“ (33).
Мнозина други съвременни автори също смятат, че основната заплаха за либерализма е свързана с постоянното повишаване нивото на благосъстояние, вследствие на собствените му икономически успехи. В последния си труд френските учени Жюлиен Фрьон и Клод Полин стигат до извода, че мощната експанзия на либерализма, довела до значително нарастване на благосъстоянието, неизбежно води и до появата на нови икономически и социални потребрости, които постоянно изискват ново материално покритие. Така, след като обществото неизбежно достигне определено ниво на материален растеж, дори незначителна икономическа криза може да доведе до осезаем спад на жизненото равнище, пораждайки социално неудовлетвореност и, вероятно, политически вълнения.
От друга страна, Полин посочва, че либерализмът, в съответствие с толкова тачената от него теория за „човешките права“, много често е склонен да разглежда индивида като съвършен и завършен вид, който не се нуждае от по-нататъшно развитие и чиито потребности могат рационално да бъдат прогнозирани и удовлетворени. Воден от неутолимо желание да променя обкръжаващата го действителност с цел подобряване на собствените си условия за живот, „либералният човек“ е склонен да смята, че единствения начин да постигне щастието е да постави материалното си благосъстояние и индивидуализма над всички останали цели (34). В действителност, ако „потребителската идеология“ вече се е превърнала в неписан критерий за прогреса в либералното общество, то материалните потребности на съвременните „неорганизирани“ маси следва непрекъснато да бъде отлагани, тъй като няма как да бъдат удовлетворени напълно (35). Освен това, всяко общество, възлагащо прекалени надежди на лечебната сила на икономиката, с течение на времето започва да разглежда свободата само като икономическа свобода, а ползата – само като икономическа полза. Така, „комерсиалната цивилизация“ (civilïzation marchande), както я нарича Полин, неизбежно се изражда в хедонистична цивилизация, търсеща удоволствия и дълбоко егоистична по същността си. Тези твърдения са близки до позицията на Жюлиен Фрьон, който разглежда либерализма като общество на невъзможните потребности и неутолимите желания. Той отбелязва, че „както изглежда, алчността и излишествата не гарантират удовлетвореност, а по-скоро пораждат нова неудовлетвореност“ (36). Вместо по един рационален начин да удовлетвори всички човешки потребности, либералното общество постоянно поражда нови потребности, които, на свой ред, също пораждат нови потребности. Според Фрьон, „нещата изглеждат така, сякаш ситите се нуждаят от повече храна, отколкото онези, които не си дояждат. С други думи, излишеството генерира своеобразен глад, сякаш нуждата и глада се превръщат в човешки потребности“ (37). Понякога дори се създава впечатление, че либералното общество се опитва да създаде нови потребности, често непредсказуеми, често твърде странни. Фрьон стига до извода, че „колкото повече рационализацията на средствата за производство увеличава обема на достъпните блага, толкова повече нарастват потребностите, достигайки в развитието си до очевидно ирационални размери“ (38).
Всичко това означава, че развитието на либерализма и съпътстващото го непрекъснато генериране на нови непредсказуеми потребности, в крайна сметка, застрашава философските основи на същия онзи рационализъм, върху който изначално се крепи либералното общество. Затова нерядко идеолозите на социализма звучат убедително, твърдейки, че след като либерализмът не се оказва в състояние да гарантира равенство на благосъстоянието, комунизмът поне гарантира равенство в умереността (или по-точно в бедността).
Вместо заключение: От раздробено общество към тоталитарна система
Навремето символът на британския колониален империализъм Сесил Родс заявява: „бих завоювал и планетите, ако можех“. Идеята отлично се вписва в духа на Прометей и е достойна за калените герои на Джек Лондон или за търгашите, описани от Балзак. Дали обаче, тя работи в един свят, в който старата капиталистическа гварния (ако използваме израза на Шумпетер) се превръща в застрашен вид? (39).
Тепърва предстои да изясним, какво съдба очаква одисеята на либерализма в едно обшество, където си съседстват хора, постигнали успех на икономическото поприще, и онези, които изостават от тях по икономическите си постижения, а егалитаристките принципи на либерализма препятстват развитието на морална система, която да оправдае наличието на подобни йерархични различия и каквато съществува в средновековното европейско общество. Оставяйки настрана пророчествата за упадъка на западната цивилизация, се налага да признаем, че е по-лесно да се постигне равенство на базата на икономическата умереност, отколкото равенство в богатството.
Социалистическите общества могат да се похвалят с по-голямо равенство в своята умереност (да не кажа бедност). Либералните общества обаче, особено през последните десетина години, постоянно са подложени на изкушението да направят един нелесен избор. От една страна, усилията им за развитие а пазара с цел създаването на по-конкурентна икономика, на практика, неизбежно водят до маргинализацията на определени слоеве от обществото. От друга страна, опитите им да създадат по-равномерно равнище на благосъстояние, по правило, водят до забавяне на икономическото развитие и застрашително повишаване нивото на бюрократичния контрол. Както вече посочих по-горе, либералната демокрация се основава на принципите за „неутралната държава“ и свободния пазар, като най-добрата защита срещу радикалните политически идеологии, както и на тезата на Монтескьо, че търговията „смекчава нравите“. Освен това, в резултат от либералния стремеж към разширяване на пазарите в глобален мащаб и, съответно, към ограничаване или изкореняване на всички форми на национален протекционизъм по отношение на търговията, капиталовите потоци или дори на трудовите резерви, работникът често се оказва в непонятна за него и бързо променяща се международна среда, която силно се отличава от защитеното локално общество, познато му от детството.
Този парадокс на либерализма отлично е описан от проницателния германски изследовател Макс Шелер, който има възможност да наблюдава неустойчивото развитие на либерализма първо по времето на кайзер Вилхелм ІІ, а след това във Ваймарската република. Той посочва, че либерализма постоянно си създава врагове както отляво, така и отдясно: в десния лагер това са онези, които виждат в либерализма заплаха за естественото, традиционно общество. „По този начин – отбелязва Шелер – възниква сериозна неприязън вътре в обществота, където равните политически и други права, т.е. признатите идеи за социално равенство, съжителстват с огромни различия в обемите реална власт, реална собственост и реално образование. Това е общество, в което всеки има „правото да се сравнява с който си поиска, но в което на практика всеки не може да се сравнява с никого“ (40). Както посочва Луи Дюмон, в традиционното общество подобни идеи не могат да се развият до такава степен, тъй като повечето хора с силно привързани към своята общност и социалния си статус вътре в обществото. Индия представлява христоматиен пример за държава, която до голяма степен е съхранила обществения си модел, поне в малките градове и села, въпреки негативното влияние, породено от ръста на населението и постоянния конфликт между социалистическото правителство и либерализма на разрастващия се сектор на индустриалната икономика. Напротив, съществуването на съвременния либерализъм в далеч по-развития индустриално Запад, както изглежда, до голяма степен зависи от способността на либерализма постоянно „да изпреварва самия себе си“ в икономически план.
Необходимостта от постоянна и бърза икономическа експанзия носи в себе си кълновете на социална и културна дезорганизация и именно тази загуба на „корените“ обяснява привлекателността на радикалните идеологии, като ислямизма например. Действително, как неконтролируемият растеж може да успокои радикалните поборници за човешки права, чиито стандартен лозунг е, че е недопустимо някой да бъде победител, а друг – неудачник?
Пред лицето на постоянната пазарна експанзия, отчужденият и лишен от корените си индивид в обществото, в което основна мерна единица е материалното благосъстояние, може да се сблъска с изкушението да пожертва свободата си в името на икономическата стабилност. Неубедително звучи и твърдението, че обричайки хората на материална взаимозависимост, либералните общества винаги са в състояние да спазват „обществения договор“, на който се основава съществуването им. Икономическата изгода вероятно действително е надеждна опора, но тя не притежава онази емоционална сила, която тласка хората към саможертва в тежки ситуации и на която често разчитат националните държави, където все още са съхранени традиционните семейни ценности.
Ето защо, изглежда много вероятно, че поставяйки хората в изключително икономическа зависимост един от друг и ликвидирайки по-традиционните родствени и национални връзки, съвременният либерализъм е обречен да стигне до създаването на общество, в което при възникването на тежка ситуация всеки ще се опитва да „купи“, надхитри или измами останалите, разчиствайки по този начин пространството за „терора на всички против всички“ и подготвяйки почвата за появата на нови тоталитарни системи. С други думи, духът на тоталитаризма възниква тогава, когато икономическата активност засенчва всички останали разновидности на социалното съществуване и когато „индивидът престава да бъде баща, спортсмен, вярващ, приятел, читател и просто нормален човек, превръщайки се единствено в субект на икономическата активност“ (41). Ерозирайки значението на духовните качества и повишавайки статуса на икономическата активност, либерализмът на практика влиза в конфликт със собствените си принципи за свободата на личността, съществено облекчавайки появата на откровено тоталитарни течения. Тоест, налага се изводът, че докато икономическите идеали остават на втори план по отношение на неикономическите, индивидът все пак има някакво усещане за защитеност, независимо, че животът му често не е особено благополучен в икономически план. Последвалата поява на анонимния пазар, управляван от също толкова анонимна „невидима ръка“ в едно анонимно общество, води до това, че, както посочва Хана Аренд, човек започва да се усеща откъснат от корените си и нищожен в социален план (42). Както показва опитът на доиндустриалните и традиционни общества, бедността невинаги е движещата сила на революцията. Към революционни действия са по-склонни онези, при които бедността се съчетава със съзнанието за загубена идентичност и усещането за екзистенциални незащитеност. Затова съвременните либерални западни икономики са длъжни постоянно да концентрират усилията си за продължаването на „икономическото чудо“. Тъй като икономическият успех се превръща в основно мерило за морал, а националните чувства биват обявени за остарели, всички нововъзникнали икономически затруднения незабавно пораждат дълбоко неудовлетворение у онези, на които се налага да се сблъскват с бедността. Те са предразположени към същото чувство на „отчужденост“, на което се основават всички някогашни успехи на марксисткия модел на социализма.
Тоест, не може да се изключва възможността, съвременното либерално общество да се сблъска в бъдеще със сериозни трудности, ако не се окаже способно да гарантира постоянния икономически растеж, особено ако продължи да ерозира семейната институция (например, като с помощта на данъчната система, поощряваща крайния индивидуализъм, превръща браковете в икономически неизгодни „предприятия“) и съзнателни ликвидира националните общности в името на създаването на единен международен пазар, което неизбежно се съпътства от налагането на космополитната визия за света. Всички трудности пред глобалната икономика, която и без това вече е подложена на натиск поради увеличаването на числеността на населението в страните от Третия свят, могат да доведат в някои държави до връщането на десния модел на тоталитаризма, макар да е много по-вероятно, че новият тоталитаризъм ще дойде отляво, под формата на възраждане на „социалистическия експеримент“, обещавайки икономически ползи на масите, на които в течение на дълго време се внушаваше, че икомическите ценности са единствените значими. Именно защото „работниците на света“ ще започнат отново да се осъзнават като отчужден международен пролетариат, изглежда по-вероятно, че те ще се окажат по-податливи към международния социалистически тоталитаризъм, отколкото към другите видове екстремни политически идеологии.
––––––––––––––––
Бележки:
1. Michael Beaud, A History of Capitalism 1500-1980(Paris: New York:Monthly Review Press, 1983), p. 80.
2. François Perroux, Le capitalisme (Paris: PUF, 1960), p. 31.
3. Ernst Topitsch “Dialektik – politische Wunderwaffe?,”Die Grundlage des Spätmarxismus, edited by E. Topitsch, Rüdiger Proske, Hans Eysenck et al., (Stuttgart: Verlag Bonn Aktuell GMBH), p. 74.
4. Georges Sorel, Les illusions du progrès (Paris: Marcel Rivière, 1947), p. 50.
5. François-Bernard Huyghe, La Soft-idéologie (Paris: Laffont, 1988). Виж също, Jean Baudrillard, La Gauche divine (Paris: Laffont, 1985). За интересната полемика относто „предателството на бивши социалистически идеолози, превърнали се в крайни либерали“, виж Guy Hocquenghem, Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary(Paris: Albin Michel, 1986).
6. Serge-Christophe Kolm. Le libéralisme moderne (Paris: PUF, 1984), p. 11.
7. Carl Schmitt, Die geistegeschichtliche Lage des heutigen Parlametatarismus (München and Leipzig: Verlag von Duncker and Humblot, 1926), p. 23.
8. Kolm, op. cit., p. 96.
9. Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms (Zürich: Ring Verlag A.G., 1934), p. 10.
10. Ibid. , p. 11.
11. Sanford Lakoff, “Christianity and Equality,” Equality,edited by J. Roland Pennock and J. W. Chapmann, (New York: Atherton Press, 1967), pp. 128-130.
12. David Thomson, Equality (Cambridge: University Press, 1949), p. 79.
13. Sorel, op. cit., p. 297.
14. Loc. cit.
15. Theodore von Sosnosky, Die rote Dreifältikeit(Einsiedeln: Verlaganstalt Benziger and Co., 1931).
16. cf. Raymond Aron, Democracy and Totalitarianism(New York: Frederick A. Praeger Publishers, 1969), p. 194 and passim.
17. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (München and Leipzig: Verlag von Duncker and Humblot, 1932), p. 76 and passim.
18. Ibid. , p. 36.
19. Jürgen Habermas Technik and Wissenschaft als Ideologie (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1968), p. 77.
20. Alain de Benoist, Die entscheidenden Jahre, “In der kaufmännisch-merkantilen Gesellschaftsform geht das Politische ein,”(Tübingen: Grabert Verlag, 1982), p. 34.
21. Julius Evola, “Procès de la bourgeoisie,” Essais politiques (Paris: edition Pardès, 1988), p. 212. First published in La vita italiana, ”Processo alla borghesia,” XXV1II, nr. 324 (March 1940): 259-268.
22. Werner Sombart, Der Bourgeois, cf. “Die heilige Wirtschaftlichkeit”; (München and Leipzig: Verlag von Duncker and Humblot, 1923), pp. 137-160.
23. Louis Dumont, From Mandeville to Marx, The Genesis and Triumph of Economic Ideology (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), p.16.
24. Ibid., p. 59.
25. cf. L. Dumont, Essays on Individualism (Chicago:The University of Chicago Press, 1986).
26. Emanuel Rackman, “Judaism and Equality;’ Equality,edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman (New York: Atherton Press, 1967), p. 155.
27. Milton Konvitz, Judaism and the American Idea(Ithaca and London: Cornell University Press, 1978). Германският юрист Георг Йелинек твърди в книгата си Die Erklärung der Menschen-and Bürgerrechte (Leipzig: Duncker and Humbolt, 1904), p. 46, че “идеята за законодателното оформяне на нерушими, органични и свещени права на индивидите, няма политически, а по-скоро религиозни корени“.
28. John Schaar, “Equality of Opportunity and Beyond,” inEquality, op. cit. , 230.
29. Ibid., p. 236.
30. Ibid., p. 235.
31. Murray Milner, The Illusion of Equality (Washington and London: Jossey-Bass Inc. Publishers, 1972), p. 10.
32. Antony Flew, The Politics of Procrustes (New York: Promethean Books, 1981), p. 111.
33. Milner, op. cit., p. 11.
34. Claude Polin, Le libéralisme, espoir ou péril (Paris: Table ronde, 1984), p. 211.
35. Ibid. p. 213.
36. Julien Freund, Politique, Impolitique (Paris: ed. Sirey, 1987), p. 336. Also in its entirety, “Théorie des besoins,” pp. 319-353.
37. Loc. cit.
38. Ibid., p. 336-337.
39. Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper and Row, 1975), p. 165 and passim.
40. Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (Abhandlungen and Aufsäzte) (Leipzig: Verlag der weissen Bücher, 1915), p. 58.
41. Claude Polin, Le totalitarisme (Paris: PUF, 1982), p.123. See also Guillaume Faye, Contre l’économisme(Paris: ed. le Labyrinthe, 1982).
42. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Meridian Book, 1958), p. 478.
––––––––––––––––
* Авторът е бивш хърватски дипломат и преподавател в Университета на Калифорния и Англо-американския колеж в Прага, един от теоретиците на европейската „нова десница“
Източник: geopolitica.eu
